Tornando-se um Exemplar Luminoso do Dharma

~ um excerto de uma palestra do Ven. Jen-Chun aos monges da Ganlun Buddhist Academy, Jiu-Hua Shan, a Montanha Sagrada do Bodhisattva Kṣitigarbha, China –26 de outubro de 2002

O Buddhismo precisa da Sangha para propagar o Dharma. Assim é que o Dharma pode ser transmitido ao mundo. Enquanto praticantes monásticos vocês têm a responsabilidade de treinarem a si mesmos a fim e se tornarem exemplos valorosos do Dharma.

Para cumprir tal responsabilidade, no início de nosso treinamento devemos manter duas atitudes. A primeira é um senso de dever e respeito ético; a outra é a grande compaixão.

O senso de vergonha e temor moral neutralizam as duas contaminações mais fundamentais: a ganância e a ignorância. O senso de vergonha neutraliza a ganância ou o desejo; o temor moral combate a ignorância. Essas duas contaminações são as causas que levam os seres sencientes a transmigrarem no saṁsāra, o ciclo de nascimento e morte. Se tiverem um grande senso de vergonha, serão capazes de extirpar a ganância ou desejo. Se tiverem um grande senso de temor moral, serão capazes de extirpar a ignorância.

Como é que o pudor e o receio moral neutralizam os dois obstáculos raízes? Quando aprendemos o Dharma encontramos o princípio correto do não-eu. O apego ao eu sustenta todos os obstáculos. Quando damos lugar à noção do eu, ao mesmo tempo damos lugar ao apego, ignorância, vaidade, arrogância e todos os outros obstáculos relacionados. Através do despertar de um grande pudor ou vergonha e temor moral, podemos erradicar a raiz subjacente de todos os obstáculos: a ideia de um eu. Conseguir isto, contudo, não é fácil. Precisamos de forte determinação e perspicácia. Quando estas duas se juntam, a combinação da determinação e da perspicácia capacita-nos a subjugar o eu e os obstáculos que surgem dele.

A maioria das pessoas vê o seu eu como a sua fortaleza, a “fortaleza do ego”. Por exemplo, pensam: “eu posso viver na minha própria casa” ou em “meu próprio mosteiro”. Isto é a fortaleza do “eu próprio” para a qual posso sempre me virar em busca de proteção. Este modo de pensar é um erro. Para praticar Buddhismo de uma forma correta precisamos acabar com a ideia da fortaleza do eu. Assim, seremos capazes de ver tudo claramente com o olho do Dharma. Então, tanto um monge como uma pessoa normal precisa de grande determinação e astúcia para destruir a fortaleza do eu. Tornar este o nosso objetivo é dar o primeiro passo na verdadeira prática do Dharma. Mas se não pretendermos destruir a fortaleza do eu, por muito Dharma que aprendamos, estaremos apenas a “arranhar” a superfície.

Tendo uma grande vergonha, subjugue o ‘eu’ com astúcia e extrema determinação. Instantaneamente controle a mente presunçosa, instantaneamente ilumine o Dharma. Use de grande compaixão para elevar as pessoas, aja com coragem extrema. Por meio de uma aspiração profunda e de um grande compromisso, manifeste profundamente o Buddha.

Então, quais são as medidas que deverão ser utilizadas para destruir a fortaleza do eu? A primeira é subjugar de imediato a mente de presunção. A mente dos seres humanos tem tendência para ser muito presunçosa. Alguns laicos, com apenas um superficial conhecimento mundano, pensam que são grandes sábios. Alguns monges que adquiriram um pequeno conhecimento do Dharma tornam-se arrogantes e pensam que são verdadeiros mestres do Dharma. Deste modo, com elevadas ideias a respeito deles próprios, tornam-se obcecados pela presunção. Mas aquele que tem grandes ideias a respeito de si mesmo não consegue elevar-se. Quando se tem uma grande opinião de si próprio, acaba-se por cair um dia e não mais conseguir erguer-se. Um verdadeiro praticante deverá esmagar imediatamente a mente de presunção assim que esta se manifeste. Se conseguirmos pôr de lado o eu e entrar em harmonia com o Dharma, então em toda a parte e a qualquer momento, mesmo em vidas futuras, seremos capazes de exercer uma influência grande e positiva.

Agora, como pessoas comuns, não podemos esperar atingir o despertar instantâneo. Atualmente, muitas pessoas falam sobre “iluminação instantânea e realização do estado de Buddha” ou “iluminação instantânea e visão da verdadeira natureza”. Não é tão fácil assim. A “prática instantânea” de que eu falo significa os meios para instantaneamente subjugar o conceito de eu em cada pensamento que surge na mente. “Instantaneamente” significa “imediatamente”, sem dar ao conceito de eu qualquer margem para se desenvolver e prosperar.

Qual é a segunda medida necessária para destruir o “eu”? É “iluminar instantaneamente o Dharma”, ou seja, brilhar através dos dharmas (fenômenos) e fazer brilhar a luz do Dharma. Na frase “brilhar através dos dharmas”, a palavra “dharma” refere-se aos cinco agregados: forma, sensação, percepção, formações volitivas e consciência. Esses são os dharmas mundanos ou fenômenos do nascimento e da morte. Nos sūtras é dito: “Quando dharmas surgem, o sofrimento surge. Quando dharmas cessam, o sofrimento cessa”. Isto é, quando os fenômenos dos cinco agregados surgem, todo o sofrimento surge. Da mesma forma, quando os fenômenos dos cinco agregados cessam, todo o sofrimento cessa. Esses cinco agregados devem ser entendidos com a sabedoria do Dharma, como impermanentes e desprovidos de existência intrínseca. Isso é iluminar o dharmas mundanos, os fenômenos do nascimento e da morte.

A frase “iluminar o Dharma” significa também fazer brilhar a luz do Dharma. Isso diz respeito ao Dharma transcendental: o Dharma supremo, o Dharma além do eu, o Dharma do Nirvāṇa.

Assim, as duas medidas usadas para destruir a fortaleza do eu são: subjugar instantaneamente a mente conceitual e iluminar o Dharma correto através do entendimento da impermanência, da dimensão do não-eu e do Nirvāṇa.

Quando, com um grande senso de vergonha e temor moral, alguém restringe o eu, uma grande compaixão interior pode surgir. O que é uma grande compaixão? É o desejo de erguer pessoas em sofrimento e engano. A maioria das pessoas está confusa e enganada. Nós devemos ajudá-las a se erguer de sua confusão e sofrimento. Entretanto, não é fácil exercitar tal habilidade. Para se preparar para verdadeira e efetivamente erguer os outros, na vida diária, devemos persistentemente aprender e praticar a sabedoria e compaixão dos Buddhas e bodhisattvas. No início, devemos aprofundar e fortalecer nosso objetivo. Devemos aprender através do bodhisattva Kṣitigarbha, aquele que fez a grande e ampla promessa: “Eu não atingirei o estado de Buddha até que os infernos estejam vazios”. Através de tal resolução, nós estaremos fazendo um grande compromisso, um compromisso que funcionará como um chicote para fortalecer e aguçar nosso esforço.

À medida que se persiste em tais práticas durante um longo tempo, chegar-se-á, afinal, a ver, de uma maneira profunda, o que faz do Buddha o Iluminado. O Buddha teve a sabedoria de erradicar o eu e teve grande compaixão para se dedicar totalmente ao bem-estar de todos. Por meio de fortes aspirações e grande empenho, a pessoa será capaz de manifestar profundamente o Buddha em todas as suas ações e pensamentos.

Fazendo Bom Uso das Três Portas da Ação

~ um excerto de uma palestra do Mestre Jen-Chun sobre “os conceitos básicos que um buddhista deve saber”.

Corpo, fala e mente são comumente conhecidos como as três portas da ação. Como fazemos uso de nosso corpo, fala e mente para que então funcionem como o verdadeiro corpo, fala e mente? O intuito do meu verso é responder à essa questão.

Deixem que o seu corpo mostre integridade.

Agora que são um estudante e um praticante do Dhamma de Buddha, o princípio orientador mais importante para corrigir as ações do corpo é o de agir correta e honradamente; não mostrar ser uma coisa na presença dos outros e depois deixar-se cair na lassidão quando se está sozinho. Desta forma, as suas ações corporais não terão integridade. E o que é a verdadeira integridade? Integridade significa comportar-se da mesma maneira quer estejamos a ser observados pelos outros ou não. Significa que a sua ação emana dos seus padrões interiores e não do desejo de ganhar a estima dos outros.

Sejam claros no seu discurso.

As pessoas comuns falam lógica e coerentemente, mas a lógica e a coerência não bastam. A marca do verdadeiro discurso é falar palavras com sentido, palavras inspiradoras. Não é fácil para as pessoas comuns falar claramente. Por quê? Porque a sua sabedoria é limitada. Quando têm de falar de assuntos fundamentais, podem não saber explicá-los com clareza, não inspirando assim os outros.

Qual é o valor da linguagem? Se vocês tiverem verdadeira sabedoria, uma profunda e correta compreensão do Dharma, suas palavras serão muito claras e possuidoras de um excepcional poder de mover as pessoas. No momento correto uma palavra sua pode resgatar alguém à beira da morte e trazê-la de volta para a vida. Assim, o conteúdo da fala é claro e poderoso. Suas falas são como uma luz brilhante. Normalmente, as mentes das pessoas podem ser confusas e obscuras. Se vocês usarem a fala acuradamente para desembaçar e clarear a mente das pessoas, esse é o valor da fala.

Deixe sua intenção ser gentil e firme: Ninguém pode ver as intenções de outra pessoa, pois elas são particulares e secretas. Mas vocês podem saber de suas próprias intenções. Como cultivam, praticam e mantêm a sua intenção? A diretriz é “ser gentil e inabalável”. O que é bondade? Ser gentil é ser puro, altruísta, decente, e compassivo. Isto significa que em todos os assuntos vocês sempre consideram os outros em primeiro lugar. Às vezes vocês estão prontos a passar por sofrimento a fim de permitirem que outros vivam melhor do que vocês mesmo. Este é o significado da bondade. Se tiverem esse tipo de intenção, sua mente terá um profundo senso de moralidade. No devido tempo vocês naturalmente trarão o seu senso de obrigação moral a bom termo e cumprirão sua missão como um discípulo do Buddha.

Ser “inabalável” significa que sua mente permanece consistentemente sadia. Se sua mente não tiver um poder estabilizador especial, então sob circunstâncias difíceis vocês ficarão inquietos. Vocês serão sacudidos por circunstâncias e não poderão manter o equilíbrio interno. Se realmente atingiram algum nível de sucesso em praticar o Buddha Dharma, sua mente ficará naturalmente tranquila. Ao lidar com pessoas difíceis ou quando se depararem com condições obstrutivas, seu comportamento será puro, honesto, simples e bondoso. Não serão sarcásticos e cruéis, continuarão em seu intento sem qualquer preocupação com relação ao ganho e à perda. Tais preocupações jamais lhes perturbarão.

Como se tornar uma Pessoa Poderosa

Não é por meio de arsenais cheios de armas letais
Nem por batalhões de tropas que se movem rapidamente
Que podemos vencer as forças da escuridão
E abrir os portais da liberdade para o mundo
A fonte do verdadeiro poder não jaz na dominação
Pela força bruta das armadas ou no brilho fugaz do ouro.
A fonte jaz escondida profundamente dentro de nós,
Mas a fim de encontrá-la devemos usamos as ferramentas apropriadas.
A primeira chave para o sucesso é o poder da fé,
Confie em uma sabedoria suprema que nos aponta para o bem.
A fé assenta a mente e nos inspira com coragem,
Incita-nos às ações de alegre autotranscendência.
Mas os agentes do dano espreitam nas sombras escuras da mente.
Prontos para lançar suas reder quando nossa vigilância se enfraquece,
Para sustentar seus ataques e manter nosso autorrespeito
O poder da vergonha nos mantém firmes no caminho.
Contemplem profundamente nossa inter-relação com todos os outros,
Considerem o calor da estima aos olhos dos outros.
Reflitam nos frutos amargos das ações impensadas,
Deixem que o poder do temor moral nos mantenha longe do abismo.
A via para a libertação não é para os fracos,
Nem para aqueles dados à autopiedade e ao desespero.
É somente pelo poder revigorador da energia
Que podemos nos tornar heróis, verdadeiros mestres de nossas mentes.
Viajando pela noite, envolvidos na densa neblina,
Vagamos sem sentido no labirinto de nascimento e morte.
Agora, usem o poder da sabedoria como a luz
Para guiar nossos passos para a margem da liberdade final.
Equipados com estes cinco poderes ensinados pelo grande Sábio
Levantamo-nos como conquistadores mais fortes que quaisquer inimigos.
Mestres de nós mesmos, exemplos da nação,
Iluminamos o mundo como o sul radiante do meio-dia.

por Ven. Bhikkhu Bodhi ~ o poema foi o tema de um ensinamento dado.

O Lugar de Sīla no Caminho

O Buddhismo tem chegado ao Ocidente sendo admirado principalmente por suas doutrinas e prática meditativa. Os ensinamentos do Buddha que parecem ser tão atuais, atraem as mentes que neles encontram explicações razoáveis para vários aspectos da vida. A meditação, então, é uma das facetas do Buddhismo que mais atraem os ocidentais, fornecendo recursos infindáveis para lidar com a própria mente e emoções.

Mas não é à toa que nos países asiáticos, o caminho espiritual buddhista não começa nem com o estudo nem com a meditação, mas sim com a moral. No Tríplice Treinamento, o Buddha delineia o caminho enquanto Comportamento Moral, Estabilização Mental (na qual se inclui a meditação) e a Sabedoria. Não há dúvidas para o oriental de que o caminho começa com um compromisso ético profundo. Para ele e para o Buddha, de nada adianta estudar e estudar, decorar ensinamentos ou mesmo saber discorrer razoavelmente sobre eles; de nada adianta sentar-se horas na almofada ou se interessar pela conversa sobre jhānas, samādhis, satoris e iluminações.

No final das contas, não há começo de caminho sem prática moral, que nos ensinamentos do Buddha consiste de evitar ações por meio do corpo e da fala que possam prejudicar a si mesmo, o outro ou a ambos. Ações por meio da fala, por exemplo, cobrem a mentira deliberada, a calúnia (falar e espalhar coisas que se sabe não serem corretas), a fala maldosa (grosseira e rude destinada a rebaixar e denegrir o outro escolhido como oponente) e a fala inútil (o blábláblá incessante da língua com o objeito de causar confusão e perda de tempo para o ouvinte/leitor). Tais ações podem ser praticadas igualmente por pessoas que nunca entraram em contato com qualquer espiritualidade, como, por mais estranho inicialmente que possa ser, por pessoas que há anos leem ou se sentam quietamente em almofadas. Pessoas são humanas e falíveis e isso nada tem a ver com o caminho espiritual que resolvem seguir. Sem o aperfeiçoamento moral não importará para onde sigam, tudo será tingido por sua mente; e seus entendimentos e prática meditativa adquirirá a mesma fragrância.

"De todas as fragrâncias, aquela da virtude é a melhor". Dhammapada 12

Alegre Viajante - 7

Continuação de Alegre Viajante - 6.

Mesmo utilizando Oakenholt para os seminários e os retiros bem frequentados, o espaço em Carlyle Road se tornou pequeno para aqueles que lá viviam, e em 1981 o Dr. Rewata Dhamma estabeleceu o Birmingham Buddhist Vihara a apenas algumas portas na mesma rua. De lá ele viajava para dirigir retiros e ensinar Buddhismo para um número frequente de centros na Europa. Um centro Karma Kagyu dirigido por Shamar Tulku primeiramente o convidou para a Suíça a fim de dirigir retiros de meditação. Lá ele se conectou com Mirko Fryba, também um discípulo de Mahasi Sayadaw, o qual tinha estabelecido o Grupo de Dhamma da Suíça e agora começava a convidar Bhante para dirigir retiros regulares. Com o tempo, Matthias Barth (um sobrinho do respeitado teólogo Karl Barth) tomou a direção da organização desses retiros e começou uma associação de 25 anos com o Dr. Rewata Dhamma.

Uma sequência semelhante de eventos ocorreu na Bélgica. Bhante originalmente foi convidado para dirigir um retiro em Bruxelas pelos discípulos de Akong Rimpoche. Lá ele contatou aqueles especificamente interessados na Meditação do Insight que vieram primeiramente para seus retiros de 10 dias em Birmingham. Com o tempo, Marie-Cécile Forget fundou o Grupo de Dhamma de Bruxelas e ele passou a dirigir dois ou três retiros por ano. Mas foi Mirko Fryba que o trouxe para a Europa Central após a queda do comunismo. Ao seu convite, ele dirigiu vários retiros de meditação na República Tcheca e se tornou o patrono espiritual da International Buddhist Foundation em Prague, uma instituição que cuida de mais de dez grupos locais na Europa Central e coordena as atividades da Sangha Ayukusala na Áustria, República Tcheca, Alemanha, Eslováquia e Suíça. Em 2003 isso culminou com Bhante atuando como Preceptor para quatro tchecos que tomaram a ordenação mais alta no Monastério Mahasi Sasana em Yangon.

Outro país que Bhante visitou frequentemente foi a Holanda, onde dirigiu retiros no Thai Vihara de Amsterdam. Frequentemente ele mencionava dois holandeses que ele conhecia especialmente. Um era um bispo católico romano aposentado que vivia num quarto simples, sem móveis, e apenas almofadas e um tapete. Em uma parede ficava um crucifixo, e na outra uma estátua do Buddha sobre uma estante. ‘Ambos são importantes’, ele explicava; ‘um nos ensinou a enfrentar o sofrimento, o outro a superá-lo’. Entre os alunos de meditação de Bhante estavam uma ex-freira que havia se convertido para o Buddhismo. Ela era a mais jovem no convento e eventualmente a chamaram de volta para cuidar das irmãs mais velhas. ‘Mas eu me tornei uma buddhista agora’, ela explicou. ‘Tudo bem’, asseguraram a ela, ‘você pode continuar com sua prática buddhista – tanto quanto mantenha o convento funcionando’.

Bhante foi convidado ao próprio coração do Catolicismo e dirigiu um retiro de meditação para monges franciscanos em sua sede em Assisi. Quando perguntado como via seu fundador, ele respondeu: ‘Um santo é um santo, qualquer religião que professe’. Mais tarde ele foi até Roma e foi apresentado ao Papa Paulo VI. Outro colega que vivia na Itália era lama Gangchen Rimpoche, que ele conheceu há dez anos na Índia. Gangchen vinha de uma longa linhagem de curandeiros, assim como o próprio pai de Bhante. Ele agora tinha a nacionalidade italiana e foi com ele que Bhante ficou quando as Relíquias do Buddha foram apresentadas nas Nações Unidas em 2002.

A inveja e o bicho

Inveja é uma coisa danada. Acho que a pessoa não sabe muito bem como ela vai chegando, aí ela se instala, vai crescendo e crescendo lá dentro, cada ação e não ação do objeto da inveja vai sendo interpretado como afrontas e ofensas pessoais ao invejoso, mesmo que o objeto da inveja mal se interesse pelo que o invejoso pensa ou sabe de sua existência. Na mente do invejoso provavelmente passa meio que subconscientemente um “Afinal de contas, como o objeto da inveja ousa ter ou ser aquilo que ele admira ou não suporta ver realizado pelo e no outro?”

A inveja é até mesmo considerada um dos sete pecados. E também tem muito a ver com intolerância, não? A impossibilidade de haver alguém diferente daquilo que pensamos como ‘o certo’ é insuportável. Mas, enfim, quando esse bicho cresce lá dentro, aí é que o bicho pega mesmo. As barreiras morais se desfazem, e as ações e linguagem se rebelam, saem da serenidade e se tornam armas ferinas que não se importam em inventar, criar estórias, caluniar. Talvez nada disso seja nem mesmo percebido já que uma característica de quem deixa o bicho crescer é não perceber nada mesmo.

Tenho uma amiga que nos seus tempos de faculdade foi escolhida, por seus méritos, a ser assistente da professora. Ela monitorava a turma que ficava de recuperação. E não deu outra, ~ sempre tem alguém em quem o bicho pegou ~ uma aluna que ficou de recuperação encrencou com ela, a tal era bonita, inteligente, não tinha ficado de recuperação e ainda tinha virado assistente da professora! Que ultraje! E aí começou a espalhar que essa amiga usava drogas, crack, etc., até que a coisa chegou na diretoria! Não é incrível? Quando o bicho pega, a pessoa perde a razão. O Buddha dizia que era como alguém que pegava uma ponta de um bastão que tinha sido enterrado no esterco e nem se importava com isso.

Quando Sakka veio falar com o Buddha, ele perguntou: “Bem Aventurado, todos os seres desejam ser livres da raiva e da malevolência. Eles não querem disputar, nem ser mal tratados, mas oram por felicidade, segurança, paz e liberdade. Ainda assim, eles não se veem livres do perigo e do sofrimento. Qual é a causa para isso?”

E o Buddha respondeu: “Todos os seres vivos almejam a felicidade, segurança, paz e liberdade. Ainda assim, eles não se veem livres do perigo e do sofrimento. Esta condição infeliz se deve aos grilhões da inveja e da avareza”.

Está aí, o Buddha resumiu a origem das raivas, ódios e maledicências: a inveja e a avareza.

Inveja o Buddha chamava de issā e é a “aversão pela prosperidade e bem-estar dos outros. Essa aversão os torna maliciosos e destrutivos”. O invejoso pensa sempre que está correto, suas distorções mentais são interpretadas por ele como verdades, afinal, seu objeto de inveja (ou seria de admiração velada?) tem o que ele não tem. Claro, é uma ilusão da mente. Mas a felicidade ou prosperidade do outro é vista com ressentimento. Na classificação do Abhidhamma buddhista, a característica da inveja é o ressentimento pelo sucesso do outro. Sua função é tornar a pessoa invejosa miserável. Sua manifestação é fechar os olhos em relação à prosperidade do outro. “Um homem poderoso buscará arruinar a pessoa que ele inveja”. Felizmente há uma cura. Aqueles que atacam, agridem e caluniam podem fazer uso da virtude de muditā, a ativa expressão de alegria pelo sucesso do outro. Aos poucos, se eles se esforçarem, seu ódio acalmará, sua mente ficará mais clara, e quem sabe até possam perceber que seu objeto de inveja pode ser um amigo, ou pelo menos uma pessoa legal para se conversar de vez em quando.

Confiram também: Equanimidade, Autocompostura e Devadatta

Temos escolha?

Dica de livro

Aqui vai uma dica de livro para quem lê em inglês. A Dra. Chan, uma amorosa defensora dos animais, publicou seu novo livro "Do we have a Choice?". O livro discorre como podemos ser mais compassivos em relação aos animais e nos encoraja a comermos menos carne.


Seu livro pode ser comprado via Amazon. Os lucros do livro a Dra. Chan pretende usar para sustentar o AnimalCare, uma organização sem fins lucrativos que ela fundou para ajudar os gatos e cães abandonados. Muitas coisas incríveis podem ser lidass no blog sobre animais que ela mantém: www.myanimalcare.org

Os palhaços que nos regem

"Curt Trennepohl" se comporta como um palhaço e toda a casta política por trás...

É inevitável não pensar que esse senhor, e os políticos que o sustentam, estão nos chamando de palhaços. Mas existe um outro lado também. Gente corrupta e marionetes têm nas camadas políticas de todos os países. Pessoas sem escrúpulos que pelo dinheiro e poder abusam e lambuzam-se na lama enganando os outros. No Brasil o que impressiona, entretanto, é que eles não têm nenhuma vergonha e dignidade pública. Quando o Buddha dizia que é a vergonha e o senso de dignidade que são os protetores do mundo, constatamos que estamos completamente desprotegidos. Somos vendidos, prostituídos, estuprados e roubados pelos políticos, os quais não receberam nenhuma educação de seus pais (se tivessem, estes não se cansariam de dar uns cocões em seus filhos, mesmo que grandinhos, com barba aparada e ternos), e os órgãos que deveriam nos proteger recebem altas somas para virar o rosto de lado.








O senhor Curt Trennepohl anda de terno, penteia os cabelos e deve tomar banho todo o dia. Assim também, provavelmente, os inúmeros políticos e assessores de todos os governos estaduais e do federal. O senhor Curt era até procurador federal antes de ser indicado para o Ibama! Mas como disse um monge que nos visitou esse ano, não adianta tomar banho se internamente você continua sujo. Quando chegará o dia em que perceberão que banho interno é o que importa?

Quando digo que os políticos é uma casta é porque estes que se tornam políticos, tão logo são eleitos ou são indicados, passam a achar que são alguma coisa especial. Pensam que chegaram lá por seus méritos e virtude interna. “O nascimento não faz alguém pária, O nascimento não faz alguém brāhmaṇa; É a ação que faz alguém um pária, é a ação que faz alguém um brāhmaṇa”. (Sutta-nipāta, 142). Ó pessoas que entram para a política, é sua virtude interna que importa! De que adianta os ternos de marca, a barba aparada e os sapatos engraxados? Sem hiri e ottapa -  vergonha na cara e senso de dignidade - nada disso adianta.








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O caso dos monges suicidas do Tibete - 9

Aqui podemos começar a antever a conexão desse desenvolvimento com a validação do suicídio. O aspirante a bodhisattva adquire todas essas coisas não para mantê-las para si, mas para ter mais para ofertar. E nesse conjunto de coisas está incluso não apenas suas posses materiais, mas também sua família e sua própria vida, como aponta o Upāsakasīla Sūtra.

Com a difusão, assim, do Mahāparinirvāṇa Sūtra e dos sūtras associados a ele, o suicídio por uma causa nobre passa a ter uma validação escritural - lembrando que para o Mahāyāna antigo tais sūtras não eram considerados como produções posteriores (como a historiografia atual sustenta), mas como palavras factuais do Buddha histórico, coisa que escolas antigas, como a Theravāda, nunca tiveram que lidar pois seu cânon foi fechado antes do aparecimento dos novos sūtras mahāyānas. Daí encontrarmos exemplos de suicídio religioso primariamente nos países influenciados por aquela corrente.

Não apenas o suicídio com o propósito de sacrifício pela causa do Dharma pode ser entendido agora, mas também a ocasional adoção de práticas de guerra envolvendo alguns mosteiros de denominação mahāyāna. A adoção do Mahāparinirvāṇa Sūtra e escrituras correlatas (como o Sūtra do Lótus, que diz que a melhor oferenda é aquela do próprio corpo) como textos autoritativos possibilita o pensamento de que também matar, se for para a defesa do Dharma, é permitido, o que facilita entendermos o aparecimento do samurai tanto quanto do kamikaze moderno, os quais mesmo que mantendo seus ideais buddhistas não sentem qualquer contradição com o matarem em nome da justiça ou morrerem na defesa de algum ideal nobre. O sacrifício em nome do Dharma tem um exemplo (que embora não tenha chegado ao suicídio, tem ainda a mesma tônica de sacrifício extremado de uma parte do corpo em nome do Dharma) na escola Zen em suas próprias origens, quando o segundo patriarca, Hui-k’o, diante da recusa de Bodhidharma de lhe ensinar o Dharma, corta seu braço como prova de sua determinação. Os monges e monjas do Tibete atual fazem parte de uma longa linhagem que vem desde monges chineses do século cinco d.C. que empreendiam o suicídio ritual como forma de protesto ou para a defesa dos ideais da religião. Já no sūtra do Lótus, a autoimolação por meio do fogo (a prática adotada pelos monges e monjas tibetanas agora) é preconizada como exemplo maior da prática de um bodhisattva.

Devido ao isolamento dos monges e monjas tibetanas no solo chinês não podemos saber se suas ações são meros protestos políticos desesperados diante da opressão injusta e cruel, mesmo que indo contra os preceitos de preservação da vida pregados por sua religião, ou se suas ações podem conter em si uma adição doutrinal que lhes dão uma percepção maior do que seus atos significam. Mas se tiverem, a concepção extremista de um Śūnyavāda e o sacrifício da própria vida como parte de um caminho bodhisattvico poderiam bem servir para este objetivo.

O caso dos monges suicidas do Tibete - 8

Os conceitos antigos e os conceitos já modificados em todas essas novas interações com pessoas e sociedades, com suas aspirações, desejos e planos pessoais, foram dando origem a ainda novos sūtras, escritos para lidar com as novas condições. Enquanto que no Vinaya (código monástico) deixado pelo Buddha e preservado pelas escolas antigas, as regras pārajikās indicavam as condições que envolviam a expulsão do monge que incorria em quatro ações (intercurso sexual, roubo, intencionalmente levar um ser humano à morte e mentir sobre a própria realização espiritual), o novo Bodhisattvaprātimokṣa que se apresentava como o código monástico para os que caminhavam na via do Bodhisattva, apresentava como pārajikās o não fazer a doação de ensinamentos e de recursos materiais. Doar e fazer sacrifícios pela divulgação do Dharma se tornaram as virtudes por excelência dos aspirantes a bodhisattva. Um relaxamento das regras monásticas foi favorecido para acomodar as necessidades dos postulantes a bodhisattvas provenientes da nobreza real, enquanto que assegurando que cumpririam seus deveres de suporte da religião.

Mas não apenas passa a haver um relaxamento das regras monásticas, mas o próprio objetivo do caminho começa a se modificar. Tal como apresentado em um dos fundamentais textos do Mahāyāna, o Mahāparinirvāṇa Sūtra, o aspirante do caminho deveria almejar ativamente a vida longa e a prosperidade material. Os motivos para isso são claros, pois esses dois fatores garantem que alguém possa continuar praticando atos de generosidade e apoio à religião por um longo tempo. Ao invés do incentivo em sair do saṁsāra (concebido enquanto o mundo de cobiça, ódio e ilusão) promulgado pelo Buddha e pelas escolas antigas (que implicava levar uma vida de maior simplicidade e contentamento), o novo ideal preconizava que o tempo no saṁsāra (agora concebido como o próprio mundo material das coisas e seres) deveria ser prolongado o quanto fosse possível. O Upāsakasīla Sūtra (um manual Mahāyāna para os laicos buddhistas) chega a dizer que a conquista material não é diferente da conquista espiritual, com a longevidade e a riqueza sendo um resultado do desenvolvimento dos pāramīs (virtudes transcendentais necessárias para a realização do estado de Buddha). Uma das consequências posteriores será a concepção corrompida, mas inextrincavelmente relacionada, de que aqueles que não têm condições financeiras para participarem de ensinamentos de dharma não desenvolveram ainda os pāramīs na medida necessária. Mas isso é uma corrupção posterior. No contexto do Mahāyāna antigo, o objetivo da conquista da riqueza não é de acumulação para si, mas de então revertê-la para o benefício dos seres.

O caso dos monges suicidas do Tibete - 7

Em termos práticos, no entanto, a rotina diária do aspirante a bodhisattva ou a arahant eram as mesmas. Ele ainda deveria seguir os preceitos morais, cultivar as virtudes do esforço, generosidade, doação, compaixão e disciplina e, havendo tempo e disposição, se engajar em práticas meditativas e estudo do Dharma. O Sāriputrakṣama Sūtra, um manual do começo do Mahāyāna (100-250 d.C.), por exemplo, incentiva a prática dos cinco preceitos (sīllas) e das seis virtudes (pāramīs). Os primeiros textos mahāyānas não diferem dos sūtras antigos no tocante ao que o praticante deve cultivar.

Por volta desse primeiro século d.C., o conceito de bodhisattva passou a ser usado mais ativamente também para incentivar os reis a apoiarem as iniciativas de sustentação do Buddhismo. Já no cânon, Siddhartha Gautama aparece como tendo dois destinos possíveis: o de rei universal, caso continuasse no palácio, ou de Buddha, caso optasse pelo abandono da vida no lar. Siddhartha optou pela segunda via, mas a possibilidade de alguém altamente desenvolvido poder assumir a regência do mundo era uma imagem forte demais para ser abandonada e continuou a inspirar os nobres das castas reais por muito tempo.

O cakravartin, rei universal, passou a ser o modelo de atuação para muitos reis, e textos (chamados também de sūtras, como os textos originais antigos) foram escritos para prover um apoio religioso para sua inspiração. O Karuṇāpuṇḍarika Sūtra, por exemplo, defenderá que um rei que se torna patrono do Buddhismo será capaz de ajudar enormemente a expansão do Buddhadharma, provendo condições materiais em um nível que pessoas comuns não têm condição de fazer. O rei é capaz de fazer a maior oferenda (dāna) de todas, se qualificando, assim, como um forte postulante no caminho do bodhisattva. No Mahāvaipulya Mahāsannipāta Sūtra, o rei passa a ser, por suas doações materiais, um doador do nirmāṇkāya do próprio Buddha. Daí vem a identificação crescente da figura do bodhisattva com as roupagens dos reis. Enquanto que no cânon antigo é justificável o bodhisattva ser imaginado com roupas reais, pois Siddhartha Gautama era um príncipe antes de abandonar a vida real, agora a iconografia do bodhisattva claramente passava a vesti-lo com essas roupas como modelo indicativo para todos os reis que decidissem sustentar o Buddhismo. Adotando esse modelo, tais reis efetivamente se sentiam como trilhando o caminho do bodhisattva e chegaram a construir estátuas de cakravartins nos templos e mosteiros buddhistas, uma prática generalizada nos séculos quatro e cinco d.C. Os diversos reis da Ásia Central e da China também se engajaram em traduzir e divulgar pelos quatro cantos de seus reinos os novos sūtras que divulgavam o conceito de cakravartin.

O caso dos monges suicidas do Tibete - 6

Enquanto, porém, que a diferença entre Buddha e Arahant fosse apenas aquela entre mestre iniciador do caminho e discípulo iluminado (como constava do cânon), ambos entretanto com o mesmo grau de libertação, não se poderia propor um caminho gradual de desenvolvimento das virtudes ao longo de várias vidas, pois o caminho para se chegar ao estado de Buddha seria o mesmo que aquele para o atingimento do estado de Arahant.

Este período, então, vê o desenvolvimento de uma idealização da figura do Buddha, que irá aumentar cada vez mais no decorrer dos séculos até torná-lo numa figura completamente transcendental. Algumas escolas surgirão com especial ênfase nesses aspectos. Na verdade, diferentes escolas irão se distinguir justamente pelo grau de afastamento entre as definições de Buddha e Arahant. Almejar ser um bodhisattva e durante muitas e muitas vidas ir desenvolvendo gradualmente as virtudes passava a ser um caminho viável, além de menos árduo do que lidar com a cessação das impurezas mentais e o desenvolvimento da sabedoria nessa mesma vida, como o Buddha do cânon antigo incessantemente pregava.

A partir de então, estas duas vias (a do Arahant e agora a do Bodhisattva) estiveram presentes, com os seguidores buddhistas claramente conscientes de que o caminho do bodhisattva era um caminho para raríssimos (apenas para aqueles almejando se tornarem 'Buddhas Supremos' e, assim, poderem ajudar os seres de forma imensa), mas, curiosamente, menos exigente para a vida atual. A noção de caminho indicado pelo próprio Buddha, de outro lado, era o de se desenvolver as virtudes e a sabedoria na medida adequada para o atingimento da libertação (tornando-se Arahants). Durante todo esse processo se poderia, é claro, ajudar os seres da forma apropriada, e ainda mais depois de completado. Essas duas vias não foram uma criação do movimento Mahāyāna, mas estavam presentes numa época pré-Mahāyāna em várias escolas antigas, inclusive na Theravāda. Com o passar do tempo, entretanto, o caminho mais lento e gradual do Bodhisattva passou a ser cada vez mais estimado.

No Bodhirājakumara Sutta, por exemplo, quando perguntado pelo príncipe Bodhi quanto tempo alguém levaria para atingir a iluminação, caso encontrasse um Tathāgata que o instruísse, o Buddha apresenta sua resposta frequente de que possuindo tais e quais qualidades seria possível a um aluno dedicado completar o caminho em sete anos ou menos (uma posição que é a norma dentro do cânon antigo, irrespectivamente de pertencente a qual escola). Esse tipo de resposta é a antítese daquela que será dada nas novas doutrinas que farão uso crescente de um modelo de bodhisattva como o ser que escolhe o caminho longo do desenvolvimento imensurável das virtudes (pāramīs), nas quais jamais teremos o Buddha incentivando alguém a se iluminar rapidamente pois implicaria num fracasso no longo caminho do bodhisattva. Este deveria não apenas retardar sua iluminação, mas ainda, ajudar a todos os seres sencientes a se iluminarem antes dele, como aparecerá em algumas doutrinas posteriores. Todo o sentido de urgência (saṁvega) na realização desaparece. O tradicional verso “Appevanāmimassa kevalassa dukkhakkhandhassa antakiriyā paññāyethāti” ('Possamos nós, nesta própria vida, completar a extinção de todas essa massa de sofrimento') deixa de ter sentido.


A carreira do bodhisattva passou a implicar, dessa forma, um caminho diferente daquele ensinado pelo Buddha, pois para desenvolver as virtudes (pāramīs) no grau necessário para se tornar um Buddha supremo e dotado de inimagináveis qualidades transcendentais, um bodhisattva não poderia se iluminar imediatamente (ou seja, como discípulo do Buddha Sakyamuni). O caminho do bodhisattva deveria ser não o caminho que o Buddha ensinou, mas daquilo que o Buddha teria feito para atingir sua Iluminação. É um caminho para muito poucos, apenas para aqueles dispostos a cultivar as virtudes num grau extremo durante incontáveis eras. Mas ao mesmo tempo era um caminho para muitos, pois qualquer um poderia dar um pequeno passo agora mesmo. Esta doutrina está acompanhada de uma outra, a de que não há o surgimento de um novo Buddha enquanto que o ensinamento do anterior ainda esteja aberto. Escolher o curso do bodhisattva implica assim que não haverá iluminação para aquele ser enquanto que o Buddhismo do Buddha Sakyamuni existir e puder ser praticado.


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O caso dos monges suicidas do Tibete - 5

Depois de sua morte, a tentação de especular o que teria ele feito para atingir o estado de Buddha era grande demais para não ser explorada. As descrições presentes em seus ensinamentos eram complexas e exigentes (pregavam diretamente a cessação da ganância, do ódio e da ignorância). Provavelmente em sua inteireza os ensinamentos apenas eram transmitidos dentro dos círculos de discípulos mais dedicados, em sua maioria, monges. Para estudar com detalhe a Cooriginação Dependente, praticar samatha e vipassana, atingir os estados meditativos requeridos para o conhecimento experiencial, seria necessário passar um longo tempo ouvindo o Dharma (lembremos que a tradição era oral, não haviam livros que alguém pudesse adquirir para levar para casa), e passar prolongados períodos dentro de mosteiros. Tudo isso estava muito além do que a maioria do povo podia se dedicar.

Para o povo, cada vez mais a ênfase era colocada na prática das virtudes, qualidades de doação, generosidade, abnegação, paciência, moralidade, etc., que o próprio Buddha teria tornado perfeitas antes de atingir o Despertar.

Esta foi a época do crescimento dos ensinamentos mais dirigidos ao povo, solidificando a presença buddhista em meio à população. Histórias de fundo moral, ressaltando tais virtudes e com um mínimo de instrução sobre os aspectos meditativos e de sabedoria mais avançada (presentes no cânon e nos comentários tradicionais) vieram à luz nessa época. O Dhammapada, os Jātakas e os Apadanas (Avadanas) se tornam muito populares como meio de instrução, uma forma também de enfrentar a crescente rivalidade vinda dos movimentos devocionais que cresciam no Hinduísmo nesta época.

Paralelamente, mais e mais alguns começaram também a perceber que o atingimento do estado de Arahant não era algo tão simples ou fácil de se realizar. O ideal do Arahant gradualmente foi sendo considerado mais difícil, implicando muitos sacrifícios imediatos, a adoção de uma disciplina estrita demais e um curso de estudo e prática além do que seria possível a um homem comum se submeter. Com o aumento do número de monges, que teve um imenso impulso a partir do patronato do imperador Asoka, a vida dentro do mosteiro também se tornou mais fácil, fazendo com que mesmo muitos monges pudessem passar a considerar os ideais originais muito difíceis. Atingir a iluminação nesta própria vida, ou mesmo em uma próxima, gradualmente foi sendo considerada uma tarefa por demais árdua, possível quando o Mestre ainda estava presente ou seus discípulos imediatos, mas aquelas épocas áureas já podiam ter passado. A possibilidade de gradualmente ir desenvolvendo virtudes, no seu próprio passo e no decorrer de várias vidas, foi cada vez sendo mais tentadora. Uma modificação do conceito original do bodhisattva poderia permitir isso.

O caso dos monges suicidas do Tibete - 4

Sigamos agora para um segundo ponto que pode nos ajudar a entender.

2. A expansão da doutrina dos bodhisattvas

O conceito de bodhisattva - o ser que decide adotar um curso de ação onde sacrifica sua iluminação pessoal em prol de desenvolver as virtudes no grau necessário para se tornar um Buddha Supremo capaz de ajudar inúmeros seres -, não é uma criação do movimento Mahāyāna. O conceito original já existia desde o tempo do Buddha, onde este é mostrado como o modelo por excelência de bodhisattva. Em termos canônicos, por suas excelsas virtudes, o Buddha não apenas foi capaz de atingir a libertação, mas o fez de forma a abrir um caminho em que muitos seres pudessem passar. A partir do Buddha, aqueles que se utilizaram desse caminho aberto atingiram a mesma libertação e a mesma sabedoria do Buddha, e foram chamados de Arahants. No cânon antigo, a diferença entre o Buddha e o Arahant (o Buddha também é um Arahant) não é de grau de libertação, mas apenas devido ao fato de o Buddha ter aberto o caminho e possuir uma versatilidade maior de conhecimento dos métodos a serem empregados na ajuda aos seres.

Aqueles que seguem o caminho de libertação proposto pelo Buddha almejam, assim, realizar a purificação da visão e se tornarem, então, Arahants. Enquanto trabalham nessa purificação e também depois de conclui-la, eles também ajudam os seres, cada qual dentro de suas capacidades.

A palavra bodhisattva, no cânon antigo, aparece circunscrita como referência apenas ao Buddha antes de sua Iluminação, e uma breve menção de que haverá um Buddha no futuro (Metteya ou Maitreya), que agora é, então, um bodhisattva (ou seja, um ser no caminho de se tornar um Buddha). O Buddha no cânon antigo original nunca incentivou que seus alunos almejassem se tornar bodhisattvas, o que implicaria que não completassem o curso de libertação enquanto discípulos do Buddha (se tornariam Buddhas apenas eras e eras após Maitreya). O Buddha tampouco indicou qualquer curso de ação para alguém se tornar um bodhisattva.

À medida que os séculos se passaram, porém, e a presença do mestre foi se tornando mais e mais tênue na memória de seus seguidores, dois novos fenômenos começaram a ocorrer.

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O caso dos monges suicidas do Tibete - 3

Com o tempo, cada uma dessas formas deu lugar à formação de escolas específicas no meio buddhista. As reações a elas também não tardaram a ocorrer. Uma corrente distincionista enfatizou a discriminação precisa de todos os dharmas e de suas intrincadas e dinâmicas relações, demonstrando assim o vazio na interdependência (posição adotada pela escola Theravada). Uma outra corrente posterior também reagiu por meio da ênfase na doutrina em si do Vazio, principalmente como uma forma de se contrapor às posições realistas que adquiriam um número crescente de adeptos. Essa corrente veio a ser conhecida como Sunyavada.

Como todo remédio que quando usado além de seu propósito (nesse caso, a correção de um desequilíbrio), pode se tornar ele mesmo um elemento de desequilíbrio, o Sunyavada original gerou em sua continuidade também uma forma excessiva que começou a beirar o nihilismo. Ao afirmar o Vazio de forma excessiva, esta corrente em particular acabou por negar a validade da realidade convencional, destituir a existência de qualquer significado, e se aproximar perigosamente da antiga doutrina Ucchedavada (niilista) que o Buddha já em sua época criticava como extremamente perigosa. O Sunyavada extremista perdeu a lembrança do Sunyavada original enquanto expediente medicamentoso, idealizou o Vazio, e deu a este uma "existência independente". Este tipo extremista de noção do Vazio foi provavelmente aquele criticado pelo mestre Theravada do século V, Buddhaghosa, sob o nome de 'mahasuññavadas'; e também pelo mestre Madhyamika chinês Seng-chao, também no mesmo século, quando disse que as formas são vazias porque não têm uma existência independente, mas também o vazio não tem esse tipo de existência. Os sunyavadas extremistas ignoraram a afirmação do Vimalakirtinirdesha sūtra, uma outra obra mahayana, de que "os dharmas não são nem ser nem nada; todos os dharmas têm origem em causas e condições", que é, ademais, a posição clássica do Theravada.

A posição sunyavada extremista, a qual se encontra em várias reverberações até nossos dias, cria uma série de novas posturas e problemas éticos. Ética, preceitos, convenções, tudo passa a poder ser quebrado, pois são uma ilusão no final das contas. Se este tipo de vazio é magnificado e todos os dharmas são em última análise um nada ou uma ilusão, então o ato de matar, como já expresso de diferentes formas no código guerreiro de alguns, não consiste nada mais que um passar a lâmina da espada em meio a átomos vazios. Matar um outro ou matar a si mesmo passam a ser atos que não precisam ser interpretados como portando qualquer significado ético (não são um karma nem têm consequências), pois não há realmente um ser 'lá' que possa ser morto. Os seres são ilusões, conglomerados vazios que podem ser destruídos, divididos, separados. Este mesmo tipo de pensamento, tão apropriado para fins militares, também foi utilizado no manual kshatriya da realeza hindu, o Bhagavad Gita, onde Krshna é apresentado como instruindo Arjuna a não desistir da batalha pelos mesmos motivos. Essa mesma concepção animou também os samurais e soldados japoneses, os quais se sentiram à vontade para se manter em suas atividades ao mesmo tempo que preservando suas crenças buddhistas.

O monge que tira sua própria vida não precisa considerar que está quebrando um preceito da própria religião. A visão (extremada) do Vazio, garante que não há forma, ou que toda forma é vazia. E isso pode permitir, pelo menos em sua mente, uma atenuação da ação de ir contra o primeiro preceito de não tirar a vida.

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O caso dos monges suicidas do Tibete - 2

Um primeiro ponto que chama a atenção é que nestes três países citados predomina uma forma particular de Buddhismo, que tem suas origens por volta do primeiro século d.C., e que recebe o nome genérico de Mahayana. Este nome, de abrangência extremamente larga, inclui textos e escolas surgidas em regiões e épocas muito diferentes. No tocante às escolas, elas incluem tanto aquelas autóctones da Índia, quanto aquelas surgidas séculos mais tarde em países como China, Japão, Tibete, Vietnam, Java, etc. No tocante a textos, eles se classificam desde os protomahayanas, textos seminais que começam a ser escritos por volta do ano 100 a.C., até produções que se estendem, sob diversas inspirações, por vários séculos seguintes e originárias igualmente de diversas regiões da Índia e países vizinhos.

Apesar desta tão grande diversidade e, na verdade, a partir dela, creio ser possível singularizar algumas características dentro do movimento Mahayana que podem justificar, e foram de fato utilizadas para tanto no decorrer de sua história, o tirar a vida dentro do contexto religioso desse movimento. Para isso realçarei dois pontos nessa exposição:

1. O surgimento de uma forma extremada de Sunyavada após o segundo século d.C.

2. A expansão da doutrina dos bodhisattvas

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1. O surgimento de uma forma extremada de Sunyavada

A doutrina de que todas as coisas são impermanentes e desprovidas de uma realidade substancial, em outras palavras, de que as coisas são vazias de substrato permanente, não é algo novo no Buddhismo, estando presente no cânon antigo e, portanto, nas várias escolas buddhistas dos primeiros séculos. A vacuidade ou vazio foi algo ensinado explicitamente pelo Buddha, presente por todo o cânon e, como o resto de seus ensinamentos, amplamente conhecido e divulgado. Isso, porém, não faz com que este ensinamento seja menos difícil de ser digerido. Embora público, a massa da população buddhista, incluindo aí também muitos monges e monjas, geralmente sempre considerou que é mais fácil a compreensão e prática dos preceitos morais, das virtudes sociais e alguns exercícios mais simples de meditação. Doutrinas como da Cooriginação Dependente, do Vazio dos dharmas, dos Três Lakhanas, dos Modos e Planos de Consciência, etc., eram deixados para serem tratados de preferência por aqueles poucos que tinham a inclinação e o tempo para tratarem de temas mais profundos.

O incômodo com certas doutrinas mais abstrusas, o vazio dos dharmas em particular, não deixou de se manifestar de forma concreta no meio buddhista. Após alguns séculos da morte do Buddha, grupos começaram a surgir aqui e ali propondo emendas e interpretações que visavam de variadas formas lidar com o incômodo causado pela doutrina do vazio. Uma das formas foi propor que as várias "coisas" (uma tradução extremamente rude para "dharmas", mas que no entanto tem uma abrangência conveniente) tinham em si um certo princípio transcendente e universal não explicitado pelo Buddha (uma forma de doutrina docética e transcendentalista); outra forma foi propor uma certa continuidade entre os dharmas do passado, presente e futuro, garantindo, assim, uma não queda num niilismo (uma forma de doutrina pan-realista); ainda outra forma foi propor um tipo de "pessoa" (pudgala) que não seria a mesma que os agregados (khandhas), mas também não seria inteiramente diferente (uma forma de doutrina personalista).

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O caso dos monges suicidas do Tibete - 1

As notícias recentes de que há uma onda de suicídios entre monges e monjas tibetanos que, assim, protestam contra a extrema ditadura chinesa em seu país, são em si mesmas preocupantes. É um ato político, sem dúvida, e ocasionado pelo grau de violência demonstrado pelo governo chinês há décadas. Neste sentido, apenas temos que nos solidarizar com este povo que não têm recebido apoio algum das nações do mundo, as quais se curvam ao poderio econômico e político da China.

À parte a questão política, uma pergunta de outra ordem tem também surgido com frequência: "É correto ou permitido aos monges se suicidarem?" Temos visto essa pergunta e mesmo recebido essa indagação que se justifica diante do contraste em relação aos preceitos tão associados ao Buddhismo de não-violência e preservação da vida. Afinal, consta logo do primeiro preceito de treinamento (pañcasīla) a determinação de se abster de tirar qualquer vida, e isso, é claro, inclui a própria. Nossa questão é, então, saber se haveria uma base doutrinal que possa justificar o suicídio no contexto religioso buddhista ou se tais atos devem ser compreendidos exclusivamente como aqueles de representantes religiosos de um povo desesperado diante da violência genocida empreendida pelo governo chinês.

Tal questão possui ainda duas peculiaridades. Primeiro, que a ação de protesto intensa é feita por monges, representantes por excelência da religião adotada pelo povo. Em segundo lugar, essa ação não é a primeira na história buddhista, pois podemos nos lembrar do suicídio no contexto religioso em pelo menos outras duas ocasiões bem conhecidas, qual seja, como forma de protesto também no Vietnam, e o suicídio no Japão, empreendido seja como ato de honra (harakiri) diante de uma situação percebida como vergonhosa, ou como justificativa religiosa para matar e se matar pela pátria nos casos de guerra (como no caso dos kamikazes).

Desta forma, podemos fazer nossa pergunta novamente, é doutrinal ou religiosamente justificável o suicídio em situações extremas? Parte da perplexidade provém da superficialidade doutrinal que anima até mesmo a população de adeptos buddhistas. Conhece-se pouco em nosso meio as bases doutrinais da prática buddhista. Por outro lado, a população em geral está muito pouco consciente das diferenças existentes entre as várias escolas nas quais o Buddhismo se divide. A partir disso, muito frequentemente a visão que se tem do Buddhismo se resume em noções vagas doutrinais, preceitos de compaixão e solidariedade, e técnicas meditativas variadas. Sua profunda riqueza e diversidade de expressão passa completa e lamentavelmente desapercebida.

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O Buddha e as impressoras

Nas opções de minha impressora, como eu creio, na de muitas pessoas, há as opções de imprimir em branco e preto, tons de cinza e colorido. É interessante pensar nessa opção branco e preto, pois algumas pessoas parecem ser assim. Para elas tudo é dividido em branco e preto, bom e ruim, agradável e desagradável. Não há tons de cinza para elas. Não há há possibilidade das coisas serem um pouco de cada, nenhuma das duas, alternadamente outras coisas. Elas classificam as outras pessoas como boas ou ruins. E, claro, as boas são aquelas que concordam com elas, que as adulam e apoiam. As ruins, bem, são todas as outras! Nas 'ruins' não há nada de bom. E assim com as experiências que têm na vida. Já se colocam na vida prontas para classificarem tudo em preto e branco. Também nisso não há tons de cinza para elas. E, sendo assim, também não há reflexão, diálogo, possibilidade de interação, pois tudo se resume em se 'elas' concordam ou não 'comigo'. O Buddha diz que "aqueles que neste mundo seguiram para além do bem e do mal e de ambos, que é livre do pesar (que, claro, vem desse monótono julgar as coisas em modos bidimensionais), esse é livre das paixões e puro - a esse eu chamo de homem superior". O Buddha não conhecia as impressoras, mas de algum modo creio que ele acharia curioso a atitude desses que sempre escolhem ver o mundo em duas cores apenas.